О жизни Мо-цзы (490/468 – 403/376 гг. до н.э.) сохранились весьма незначительные сведения. Известно, что Мо-цзы вышел из школы Конфуция, пройдя обучение у одного из учеников философа. В дальнейшем он создал собственную философскую школу, причем по внутреннему устройству и принципам общежития она скорее напоминала сектантскую общину, что соответствовало и теоретическим установкам философа.

Учение философа дошло до нас в трактате «Мо-цзы» , составленном, по всей видимости, его учениками где-то в IV в. до н.э. Цель и исходные методологические принципы трактата совпадают с «Лунь юй» Конфуция – главной задачей полагается применить мудрость древних к современной ситуации, дать древнему знанию актуальное толкование и в конечном счете использовать его для переустройства современного общества на принципах древности. Различие, соответственно, в том, каким образом понимается сама эта древность. Заглавия десяти первых глав коротко формулируют основные положения моизма:

1. Почитание достойных (Шан сянь).
2. Почитание единения (Шан тун).
3. Объединяющая любовь (Цзянь ай).
4. Отрицание нападений (Фэй гун).
5. Сокращение потребления (Цзе юн).
6. Сокращение погребальных [расходов] (Цзе цзан).
7. Воля неба (Тянь чжи).
8. Духовидение (Мин гуй).
9. Отрицание музыки (Фэй юэ).
10. Отрицание предопределения (Фэй мин).

Конечной целью и критерием мудрой администрации, в согласии с Конфуцием, полагается благо народа. Для того, чтобы поставленная цель была достигнута, надлежит выдвигать и использовать на службе достойных, которые имели бы право не только управлять на основании общепризнанных принципов, но в случае необходимости также поучать и поправлять самого правителя.

Высшая воля Неба – гарант и осуществление этического принципа – выражает свое одобрение или неодобрение живущим, в первую очередь правителям. Выражением воли Неба служат знамения и аномальные природные явления.
Выше приведенные моменты доктрины, за исключением истолкования природных явлений как свидетельств воли Неба, в целом характерны для всех школ, испытавших позитивное воздействие конфуцианства. Своеобразие же Мо-цзы заключается в принадлежащей ему универсалистской этической доктрине, утверждающей принцип равной и всеобъемлющей люби. Зло, царящее в мире, проистекает из всеобщего разъединения – из противопоставления своих чужим, из господства сильных над слабыми, умных над глупыми. Для того, чтобы изменить положение и достигнуть всеобщей гармонии и счастья надлежит изменить первоначальный принцип, порождающего все прочее зло – надлежит научиться относиться к другим как к своим, любить чужого как своего. Таково конечное стремление Неба, которое в своем каждодневном проявлении реализует этот всеобщий принцип, всем равно посылая свет и тепло, пропитание и надежду. Правители, осознав истинный принцип, должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближних своих как самих себя, чужих как своих:
«Если люди будут относиться к чужому государству как к своему, кто тогда станет поднимать свое государство с тем, чтобы напасть на другое? Это означало бы напасть на самого себя. Если люди будут относиться к чужому городу, как к своему, кто тогда станет поднимать свой город, чтобы напасть на другой? Это означало бы напасать на самого себя. Если люди будут относиться к другим семьям как к своей, кто тогда поднимет свою семью, чтобы разрушить чужую? Это означало бы свергнуть самого себя» (IV, 14 – 16).

Как и большинство архаических утопий, проект Мо-цзы построен на ограничении потреблении – жесткой и последовательной экономии, переходящей в своего рода аскетизм – единственный способ, на взгляд философа, обеспечить достаточное пропитание всем обитателям Поднебесной. Но если легисты, обеспокоенные той же проблемой приискания достаточных доходов, полагали выход отчасти во внешней экспансии, а отчасти в расширении производства, то для Мо-цзы последний источник не рассматривается в качестве значительного ресурса. Уповая и всячески подчеркивая упорный труд – в первую очередь земледельческий – он не связывает с ним рост производства, он остается для него только тем, что может обеспечить пропитание. Война же, на взгляд Мо-цзы, абсолютна неприемлема – ее недопустимость вытекает, с одной стороны, из универсалистского характера моисткой этики, не ограниченной (в отличие от легистов) интересами отдельного государства, но предполагающей видение Поднебесной в целом как cosmos’а – связанного, упорядоченного пространства. С другой стороны, война, на взгляд Мо-цзы, есть чистое разрушение – она вредит не только побежденным, но и победителям, и тем и другим мешая производить полезные вещи, и, более того, отбивая (уже в первую очередь у победителей) «вкус» и привычку к труду.

Одним из кардинальных пунктов, в которых моизм расходится с конфуцианством, является присущее первому учение о вредности музыке и отрицательное отношение к пышным похоронам. Вопрос, кажущийся внешним и затрагивающий сравнительно малозначительные стороны социальной жизни, в конечном счете приводит к выявлению глубинной конфронтации конфуцанства с моизмом и высвечивает коренные особенности моисткой доктрины.

Музыка вредна, поскольку она отвлекает время и силы людей от труда, отключает внимание и переключает интересы на пустые предметы, существует преимущественно для развлечения верхов и, самое главное, не приносит никакой пользы (VIII, 32). Аналогичным образом, богатые похороны и траур отвлекают много средств и сил – куда лучше ограничиться простым гробом и неглубокой могилой, обрядив покойника в скромные погребальные одежды (VI). Если для Конфуция музыка ценна тем, что дарит восторгом, переживанием, всплесками эмоций – вырывая человека из рутины повседневного существования, то именно этим нарушением строгой упорядоченности, спонтанностью она и вызывает осуждение Мо-цзы. Аналогично, разрушая ритуал похорон и длительного траура, Мо-цзы тем самым наносит удар по связи поколений, по ритуальной, символически-обрядовой передачи ценностей социальной жизни, запечатленных в конфуцианском принципе ли.
Основа осуждения и отвержения церемоний, ритуалов и музыки со стороны Мо-цзы – бесполезность, бессмысленность данных занятий. Все, что не имеет осязаемой пользы, должно быть отвергнуто. Каждый должен трудиться и приносить пользу – причем сообразуясь не с собственными представлениями, не с тем, что достаточно для него самого, но в полную силу, в соответствии с теми стандартами, что задает «общее благо»:

Столь глубокий конфликт с основными ценностями китайского патриархального общества, готовность разорвать с традицией ради утилитарных соображений, не позволяет Мо-цзы надеяться обрести опору своему учению путем убеждения широких кругов. Основная надежда в установлении справедливого общественного строя возлагается на государство, долженствующее внедрить новые идеи и принципы жизни средствами политической администрации, путем принуждения, убеждения и наказаний.

Возлагая столь большие надежды на государство, Мо-цзы впервые в истории политической мысли формирует учение о возникновении государства в результате общественного договора. Первоначальное, догосударственное существование общества мыслиться как состояние хаоса, всеобщей вражды:

Наиболее мудрые, осознав, что происходит такой беспорядок от отсутствия руководителя, избрали наиболее достойного и способного и поставили его сыном Неба. Так как одного сына Неба было недостаточно, чтобы держать всю Поднебесную в порядке, ему избрали в помощники (гуны) еще трех мудрых и способных. Однако и их было недостаточно, чтобы рассудит, что верное и полезно для людей, живущих в отдаленных местах. Посему Поднебесную было решено разделить на множество уделов и поставить в каждом из них правителя. Последние же, вновь осознав, что и их сил недостаточно для управления, сами избрали себе в помощь мудрых и достойных и сделали их чиновниками. После того, как все означенное было сделано, сын Неба обратился к людям Поднебесной и изложил им принципы верного правления:

«Услышав о чем-либо хорошем или дурном, каждый должен сообщить об этом начальнику. Что начальник сочтет правильным, все должны признать правильным; что он сочтет неверным, все должны считать неверным. Если он ошибется, подчиненные должны поправить его; если подчиненный преуспеет, руководитель должен выдвинуть его.

Солидаризироваться с высшими, а не с низшими – такое поведение одобряется низшими и вознаграждается высшими. Если же кто-нибудь, услышав о чем-либо хорошем или дурном, не сообщит об этом начальнику; если то, что начальник считает верным, не будет признано верным, а что считает неверным, не будет сочтено неверным; если подчиненные не поправят руководителя, когда он ошибется; если преуспевающие подчиненные не будут выдвигаться; если кто-либо станет солидаризироваться с низшими, а не ориентироваться на высших, – все будет наказываться вышестоящими и осуждаться народом» (III, 11).

Таким образом, народ в идеальном государстве Мо-цзы лишен традиционных семейно-общинных и культовых связей, расчленен и должен идентифицировать себя исключительно с начальством. Иерархия господства и подчинения, в свою очередь сведенная к государственно-административному аппарату, представляет собой единственную скрепу между составляющими общество людьми. В свою очередь, против ранее заявленного идеала, переходя в практическую плоскость, Мо-цзы вынужден ввести в систему элемент страха – то, на искоренение чего первоначально и был направлен проект идеального общественного устройства. Он заявляет, что правитель должен обладать широкими полномочиями, дабы его боялись (II, 9).

Социальная гармония, заявленная в качестве конечной цели, по мере конкретизации обращается в упорядоченность стандартизированных элементов – идеал равенства влечет к максимально возможному подобию всех людей, составляющих совершенное общество, различающихся только положением на единой и единственной иерархии управления.
Следует, однако, отметить, что моисткая доктрина – несмотря на все ей присущее стремление к стандартизации и административный пиетет – весьма далека от легизма. От последнего ее отличает наличие внешнего – независящего от человеческого усмотрения – регулятивного принципа, в качестве какового выступает Небо, культ которого моизм наследовал от конфуцианства. Принцип Неба при этом претерпевает существенную трансформацию – исключительным, абсолютизируемым моментом здесь оказывается безликая, всеобщая справедливость, жестоко и неумолимо карающего всякого, ее преступившего (IX, 35) .

Мо-цзы отлично осознает, что страх наказания, налагаемого начальником, сам по себе недостаточен дабы создать устойчивое правление – дабы люди подчинялись, они должны бояться не земных властей, не своих непосредственных начальников, но того мира духов, что окружает их и, самое важное – Неба, от которого невозможно ни бежать, ни укрыться:
«Страх родителей, соседей, вождей [начальников], от которых можно ускользнуть, служит лишь жалкой преградой перед анархией. Но от духов нельзя ускользнуть, совсем невозможно скрыться от Неба. Нет лесов, ущелий, пещер и других укрытий, позволяющий спрятаться от небесного гнева, ибо его сияние видит все» .

Все пронизывается страхом – и для каждого есть тот, кто несет ему страх – для крестьян это мстительные духи, для династий – небесные покровители династий, и высшая заповедь, обращенная к правителю Поднебесной, гласит:

«Бояться следует прежде всего наивысшего владыку, Небо» .

Как уже было отмечено, ученики и последователи Мо-цзы образовали жесткого организованную общину, призванную осуществлять принципы моизма. Это само по себе достаточно нетипично для китайских философских течений той эпохи, как правило складывавшихся в достаточно свободно организованные школы, наподобие круга учеников Конфуция. Моистская секта состояла преимущественно из представителей низших слоев общества – ремесленников и потерявших свой заработок наемных воинов («рыцарей» по терминологии некоторых исследователей). Возглавлялась она «великим учителем» – цзюй цзы – который считался «совершенномудрым» (шэн). В древней традиции сохранились имена четырех «великих учителей», наследовавших Мо-цзы.

Главной задачей учеников Мо-цзы была проповедь, по возможности наиболее широкое распространение учения. Этой же цели соответствовал и дошедший до нас трактат «Мо-цзы», по словам М. Гране, нацеленный больше на то, чтобы убедить, чем доказать – «есть что-то демагогическое в его способе аргументировать» . Сам же трактат представлял собой преимущественно сборник образцов проповедей. Стремясь распространить учение, сторонники Мо-цзы воздействовали на публику и тем, что первым бросалось в глаза – своим полным пренебрежением к одежде. Избранный ими покровитель – герой Юй Великий, обошедший всю Поднебесную, когда обустраивал реки и горы – должен был в целостном образе демонстрировать ключевые стороны доктрины. Сам Юй «одевался в мешковину, работал мотыгой, ради общественного блага так изнурял себя, что у него на запястьях не оставалось ни единого волоса, дождь его умывал, а ветер причесывал. Тот, кто не давал обета следовать путем (дао) Юя, никоим образом не допускался в секту» . В «Чжуанцзы» сохранился образ моистов:

«Моисты… одевались большей частью в шкуры и платье из грубого сукна, носили деревянные сандалии или плетеные из соломы, не отдыхали ни днем, ни ночью и считали высшим [благом] тяжелый труд. [Они] говорили: “[Тот, кто] на это не способен, отрицает путь Молодого Дракона [т.е. Юя – А.Т.] и недостоин называться моистом”» (XXXIII) .

Согласно преданию (Хань Фэй-цзы, 50) моисты делились на три направления, что нашло свое отражение в структуре трактат «Мо-цзы», где глава обычно подразделяется на три параграфа, поясняющие (с теми или иными оттенками) основную тему. Этот раскол – выразившийся также и разделением секты на три автономных организации – датируется приблизительно концом IV в. до н.э.

Замкнутость моистской общины, а равно внутренние конфликты, приведшие к расколу, ослабили моизм, так и не смогший стать существенной политической или идейной силой Древнего Китая. Однако окончательно точка в истории моистской общины была поставлена внешними насильственными действиями – сначала гонениями и казнями в период правления династии Цинь (221 – 207 гг. до н.э.), а затем конфуцианскими запретами при династии Хань. С этого времени моизм существует исключительно как духовное наследие, воспринимаемое в той или иной степени последующими течениями китайской общественной мысли.

Уже Чжуан-цзы, размышляя над учением моистов, писал:

«Учение Моцзы еще не потерпело поражения, но разве достойно [человеческой] природы осуждать пение, когда поют, осуждать плачь, когда плачут, осуждать радость, когда радуются. Жизнь Моцзы прошла в тяжелом труде, похороны его были бедными, учение его очень жестокое. [Оно] велит людям печалиться, горевать, его трудно осуществить и, боюсь, нельзя считать учением мудрого. [Оно] противоречит сердцам Поднебесной и для Поднебесной невыносимо. Хотя сам Моцзы мог его выполнять, но что было делать с Поднебесной?» (Чжуанцзы, XXXIII) .

И тем не менее, несмотря на противоречие их учения базовым ценностным установкам китайской культуры, моисты в IV – III вв. до н.э. пользовались значительно большей известностью и успехом, чем, например, ученики Конфуция. Как отмечал Марсель Гране, объяснить эту популярность «можно лишь кризисом, который переживала тогда китайская цивилизация».

А.А. Тесля

Материал для публикации в ХРОНОСе предоставлен автором.

Основоположником моизма считается философ Мо Ди, живший в V – нач. IV в. до н.э. и бывший, согласно преданию, сановником, государственным деятелем и дипломатом удельного царства Сун. Все основные взгляды и идеи Мо Ди изложены в трактате «Мо-цзы» - главного теоретического памятника школы мо-цзя . 44 Ученики называли его «учителем учителей Мо» (Цзы Мо-цзы) или просто Мо-цзы – «Учитель Мо». 45

Учение моистов появилось в ходе идейной борьбы с конфуцианством. Учение мо-цзя отражало чаяния простых людей, их протест против угнетения, стремление к улучшению своего материального положения и повышению политического статуса, к участию в управлении государством. Моизм сложился как самостоятельное течение политической и философской мысли в борьбе с конфуцианской идеологией, защищавшей порядки, угодные наследственной аристократии.

Большую роль в становлении философской мысли моистов сыграл культ «Неба» и его «воля». Их понимание было недоступно людям, нельзя было предсказать свою судьбу. Как известно, Конфуций тоже уделял внимание этому вопросу, но в его высказываниях ясно видно, что он делает упор не на проповедь величия «Неба», а на страх перед ним, перед неотвратимостью небесной судьбы: «Не о чем молиться тому, кто провинился перед Небом»; «Это Небо послало смерть!». По свидетельству Мо-цзы, Конфуций утверждал также, что «все первоначально предопределенно судьбой, и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить». «Благородный муж» должен испытывать страх перед «небесной судьбой»: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем».

Мо-цзы тоже воспринял идею веры в «Небо» и его «волю», но у него она получила совершенно другую трактовку. Во-первых, «воля Неба» познаваема и заведомо известна – это «всеобщая любовь» и «взаимная выгода». Во-вторых, мысль о непреодолимости фатума отвергалась полностью. Вот так и получилось, что идеи традиционного культа получили социально-критический разряд. Мо-цзы лишал аристократию монополии на толкование воли небес, требуя от правителя следовать принципу «всеобщей любви» и приносить пользу всем в Поднебесной.

И хотя идейные истоки моизма коренятся в глубинных пластах традиционной культуры, духовный облик учения складывался на основе современных Мо-цзы социально-политических и идеологических реалий. 46

§ 2. Социально-политические взгляды моистов

Моисты одними из первых выступили против привилегий наследственной аристократии, первыми подвергли уничтожающей критике реакционные стороны ее идеологии – конфуцианства. Главный огонь своей критики моисты направляли против образа жизни аристократии, жестокости и своекорыстия правителей царств, их родни и приближенных, а также против конфуцианства, которое на словах выступая против «крайностей» правителей, защищало интересы родовой знати и ее привилегии.

Естественно, у Мо-цзы, как и у Конфуция, было свое отношение к государству. Для Конфуция государство представляло собой большую патриархальную семью, в которой все близки друг другу, где младшие подчиняются воле старших и почитают их. Так же и Мо-цзы. Он видел в государстве силу, способную обеспечить всеобщее благосостояние и социально-политическую гармонию, но в отличие от Конфуция, он не придавал такого большого значения патриархальным традициям, поскольку справедливо не видел в них той основы, на которую могло бы надежно опереться централизованное государство с его сильно разросшимся административным аппаратом. Так же как и Конфуций, Мо-цзы резко и жестко критиковал современных ему правителей, лишенных добродетелей и чувства справедливости, презирающих и запугивающих свой народ. 47

Мо-цзы заявлял (в главе «Против музыки»): «Простой народ испытывает три бедствия: голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха. От этих трех бед народ испытывает огромные страдания. Но если именно в такое время ваны, гуны и другие знатные люди развлекаются колокольным звоном и барабанным боем, играют на лютнях, цинах, свирелях и шэнах, а также устраивают боевые упражнения для показа оружия, то откуда же простой люд возьмет пищу и одежду. Поэтому я считаю, что так не должно быть. Мой замысел состоит в том, чтобы уничтожить это».

Правители «строили роскошные дворцы с извилистыми галереями и крытыми беседками», раздаривали своим родственникам огромные богатства, полученные путем нещадных поборов с населения. Казну разворовывали, а народ все больше облагали податями. Или еще, когда умирал правитель или кто-либо из его близких, им сооружали огромные гробницы, вместе с ними хоронили массу ценных вещей и даже приносили в жертву живых людей. После похорон соблюдали трехлетний траур, во время которого родственники покойного не занимались государственными делами, государство и его хозяйство приходило в упадок. «Силы народа используют впустую, без надобности» - с негодованием утверждал мыслитель. 48

Моисты выступали за равенство политических возможностей всех жителей Поднебесной, правомерности и необходимости социальной мобильности человека в зависимости от его врожденных способностей и наклонностей. «Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть не знатными» - таков центральный постулат этого учения. Мо Ди был единственным из китайских мыслителей, кто выдвинул идею происхождения царской власти и властных структур как результат коллективного выбора людьми древнейшей эпохи себе в правители самого мудрого и достойного из них. Основой этической системы здесь выступает «принцип высшей любви и взаимной выгоды», подразумевающий взаимное уважение и помощь друг другу всех жителей страны и соизмерение каждым человеком собственных желаний и поступков с общественными нуждами, его осознанный отказ от всего того, что могло бы нанести ущерб благосостоянию народа. 49

Это было ни что иное как принцип «почитания мудрости» (шан сянь ) выдвинутый Мо-цзы. Суть его заключалась в следующем: «Если земледелец, ремесленник или торговец проявит недюжинные способности, то его должно выдвинуть, наделить высоким чином и жалованьем, дать ему дело соразмерное с его способностями и выделить ему в подчинение людей». Этот принцип был противопоставлением конфуцианскому положению о «выдвижении талантов», которое касалось только «благородных мужей». 50

Выражающий интересы и настроения низовых слоев чжоуского общества, моизм пользовался огромной популярностью у народа, особенно в период Борющихся царств. Моисты пропагандировали идею полного отказа от проведения войн, хотя для того времени эта идея была утопической. Но это выражало самое большое желание народа, который хотел жить мирно и трудиться на своей земле. Так же их пропаганда против грабительских войн выражала стремление народа к объединению, что собственно не убавляло их популярности.

Фотограф Andrea Effulge

Моизм

Моизм – древнекитайская философско-религиозная концепция, затрагивающая в основном социальную и религиозную сферы бытия человека. Эта концепция имеет два основных этапа своего развития: ранний или оригинальный моизм и поздний моизм, когда само учение разделилось из-за децентрализации. Но о всём по порядку.

Само учение было создано мыслителем Мо Ди более двадцати пяти веков назад и названо в его же честь Мо Цзя (школа Мо, или буквально – монеты); Мо Ди, в прошлом сторонник конфуцианства, позже выступил с резкой его критикой, что послужило этому причиной, неизвестно, но критика и новые взгляды Мо Ди были сформированы в подробный, но плохо сохранившийся свод трактатов, легший в основу моизма. Трактаты Мо Цзы позже были дополнены сочинениями учеников Мо Ди и составили: одиннадцать глав авторства самого основателя моизма, четыре главы Цзин (Канон) и Цзин Шо (Разъяснение канона), две главы Дао Цзюй (Большой выбор) и Сяо Цюй (Малый выбор). Главы трактатов «выборов» называют моистской диалектикой (Мо Бянь).

Прежде чем мы перейдём к рассмотрению учения самого моизма, следует рассказать о учениках и последователях Мо. Они были не простые мыслители, как например эллины, а военизированная религиозно-политическая организация, адепты которой были способны и выполняли радикальные акции, в том числе показательные казни и даже массовые самоубийства. Для пропаганды и защиты своего учения моисты разработали оригинальный метод, в котором можно усмотреть эристико-семантическую протологику. Популярность моизму принесла не только такая активная деятельность его последователей, но и явный популизм, а так же методологическая проработанность, и, естественно, провозглашаемая забота о народе и пропаганда социального равенства, что в общем-то и есть популизм моизма. Религиозная направленность и характер организации последователей этого древнекитайского учения позволяют заметить в нём черты секты. Но несмотря на это, сам моизм явился первой аргументированной критикой – теоретическим и практическим ответом на конфуцианство.

В своих трактатах Мо Ди сформулировал десять основных критериев:

• Всеобщая любовь человека к человеку и сопутствующая этому взаимная выгода;
• Почитание мудрости или мудрых-достойных (Шан Сянь);
• Почитание единства или объединения (Шан Тун);
• Ненападение, пацифизм (Фэй Гунн);
• Неприятие музыки (Фэй Юэ);
• Бережливость при захоронениях (Цзе Цзан, ответ расточительным обрядам конфуцианства, с критикой которых так же выступал моизм);
• Общая бережливость, уменьшение потребления, гедонизма (Цзе Юн);
• Признание воли Неба (Тян Чжи);Отрицание судьбы (Фэй Мин);
• Духовность, в смысле понимание и признание воли духов (Мин Гуй).

Мо Ди отрицал мнение конфуцианства о предначертанной судьбе, он заявлял, что человек сам волен выбирать свой путь и как его реализовывать в своём служении Небу. Также он верил в духов и группировал их на добрых, которые вознаграждают исполнящих волю Неба, и злых, которые карают за действия, противные Небу. Саму же волю Неба он трактовал как любовь человека к человеку и взаимное равенство, Мо Ди считал, что Небо создало всех равными и только человек понимающий и признающий это, а также воплощающий в своих деяниях волю Неба, достоин. В связи с этим моизм критиковал сословные привилегии, наследование должностей и титулов, а так же антинародные действия власти, в том числе войны или любые решения в ущерб народу с стороны императора. Истинного ставленника Неба в лице императора Мо Ди признавал только в том правителе, который не окружает себя из служащих родственников и заискивающей знати, кто не почитает сословность и политическое влияние, а как «древние правители назначает на должности, исходя не из сословного статуса, а из способностей, мудрости и усердия». Так же моизм критиковал любые войны, в-первых, как источник страдания народа обоих стран, в-вторых, так как признавал свободу народа и суверенитет другой страны. Грамотное взаимодействие власти и народа и должно было привести к единению (Тун), результатом которого стала бы взаимная выгода. Как писал сам Мо Ди: «Правитель будет вознаграждать подданных за усердие и таланты, а подданные будут стараться угодить императору (как ставленнику воли Неба – прим. автора)».

Наследие моизма

Затем произошёл распад моизма на несколько течений Бе Мо, снижение влияния этих течений произошло в ходе антигуманных репрессий при династии Цинь, а в последующем политическая опала под влиянием конфуцианства при династии Хань. Однако моизм, утратив политический вес, продолжал существовать как духовное наследие среди потомков своих последователей. Сам моизм и в изначальной своей форме сформулированной Мо Ди имел ряд недостатков, к основным из которых можно отнести в-первых, сам факт религиозного объяснения и организации социально-политического управления, в-вторых, изначально защищая и обосновывая форму договорного и социально полезного мотива возникновения государства, моизм пришёл к восхвалению деспотично-бюрократической модели власти.

Однако, существенный вклад в философию древнего Китая внесли труды моистов в области логики и гносеологии. Сам Мо Ди выдвинул тезис о том, что основой познания человека является мир реальных вещей, исследуемый через органы чувств. Логический же тезис моизма следующий: рациональность любого суждения должна последовательно соответствовать трём критериям:

• Суждение обязано иметь разумное основание;
• Оно должно иметь источник происхождения;
• И суждение обязано иметь применимость в действительности.

Последователи Мо Ди в основном совершенствовали как раз логические и гносеологические взгляды основателя моизма. Ученики создали стройную систему ступеней познания мира, где главными были два тезиса о том, что основу мироздания составляют познаваемые чувственно и рационально вещи, а также различие способности разума к познанию и само знание как таковое. Так,они делили знание как таковое на три степени:

• Услышанное знание (Вэнь);
• Непосредственное (Цинь);
• Осмысленное разумом (Шо).

Постижение же истинного знания возможно путём осмысления чувственного опыта, то есть фактически интерпретации экспериментальных данных и наблюдений.

Как становится понятно из этой краткой статьи,моизм внес существенный вклад в философию на религиозном, социально-политическом и логическом поприщах; не удивительно, почему в современности к учению Мо Ди проснулся интерес, в том числе по поиску основ научности в древнекитайской философии и соотнесения их с западными взглядами.

Так или иначе, соотносились с Ведами, то в Китае значимым было противостояние с конфуцианством. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, тогда как в Китае во II в. до н. э. добилось официального статуса государственной идеологии и сумело сохранить его до европейского Нового времени. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве «ста школ» (так китайцы в свойственной им форме обозначили активность философской жизни тех времен) были , моизм и легизм.

В истории философии как науки до сих пор не существует общепринятого критерия периодизации китайской философии. Можно выделить несколько оснований для ее периодизации.

В соответствии с европейской традицией выделения основных эпох выделяется четыре периода развития китайской философии :

• древний (XI — III вв. до н. э.);
• средневековый (III в. до н. э. — XIX в.);
• новый (середина XIX в. — 4 мая 1919 г.);
• новейший (с 1919 г. — по настоящее время).

Китайская философия насчитывает более чем два с половиной тысячелетия. К 221 г. до н. э., когда династия Цинь объединила Китай, в стране существовали разные философские течения, причем основными были школы конфуцианского и даосского направлений, возникшие в VI в. до н. э.

Китайскую философию можно охарактеризовать двумя словами: гармония и традиция . Как в , так и в красной нитью проходит идея гармонии с природой и всеобщей взаимосвязи. Мудрость черпается именно в этих понятиях, без которых немыслима гармоничная жизнь. В отличие от западной философии, концепции которой базируются на посылке разделения мира и Бога, когда происходящие события обусловливаются высшей волей, китайцы черпают вдохновение в ощущении гармонии происходящего. Даже тогда, когда в ход идут термины небеса или судьба, их употребляют скорее для описания окружающей действительности, а не для выявления некой высшей реальности.

Другой чертой, характеризующей именно конфуцианство, является приверженность традициям и стабильности. Незыблемой нормой поведения становится сыновняя почтительность и святость любого начинания, предпринятого предыдущим поколением. Накопленная в прошлом мудрость берется за.основу, что в свою очередь порождает социальную стабильность и неизменность классовой структуры общества.

В китайской истории, начиная с XIV и кончая началом XX в., социальная жизнь Поднебесной была строго регламентирована, и идеи конфуцианства доминировали в общественном сознании . С приходом коммунистов традиционные ценности объявили феодальными пережитками, и принципы Конфуция были порушены.

Китайский образ мышления представляет собой причудливую „смесь из того, что на Западе называют метафизикой, этикой, и . В сборнике изречений Конфуция вы найдете множество рекомендаций и нравственных поучений, наряду с огромным количеством туманных рассуждений на тему личности и общественного поведения.

Итак, рассмотрим две крупнейшие философские школы Древнего Китая: конфуцианство и даосизм.

Конфуцианство

Основателем конфуцианства был древнекитайский философ Конфуций (Кун-фу-цзы, 551 — 479 гг. до н. э.). Огромный вклад в становление этого учения внес последователь Конфуция Мэн-цзы (372 — 289 гг. до н. э.). Основным текстом конфуцианства является «Четверокнижие», включающее сборник речей Конфуция «Лунь юй», а также книги «Мэн-цзы», «Учение о середине» и «Великое учение».

Философия Древнего Китая: конфуцианство, даосизм и легизм

В основу философии Древнего Китая легли представления о таких сущностях, как Дао — мировой закон; путь, по которому развивается мир; субстанция, не нуждающаяся ни в каких других причинах основа бытия; два противоположных взаимообусловленных начала бытия: Инь - мужское, активное начало (духовного характера), и Ян — женское, пассивное начало (материального характера); пять стихий — огонь, земля, металл , вода, дерево (в других вариантах место земли занимает воздух).

Наиболее значительными философскими школами Древнего Китая считаются даосизм, конфуцианство , легизм, моизм.

Рис. Онтологические воззрения философов Древнего Китая (на примере даосизма)

Даосизм

Основателем считается Лао Цзы (в разных переводах — «Старый учитель», «Старый мудрей», «Старый ребенок»), живший в конце VI — начале V в. до н.э. Основные положения его учения мхюжены в философских трактатах «Даодэцзии» (Учение о Дао и Дэ). Наиболее известные последователи Лао Цзы — Чжуан Цзы, Ле Цзы. Ян Чжоу (IV — III вв. до н.э).

Наряду с Дао другим основополагающим понятием даосизма является Дэ - своеобразное проявление Дао — энергия, исходящая от Дао благодать, способ преобразования Дао в окружающий мир. Также центральное место в даосизме отводится понятию Ни (в «Даодэцзин» оно отсутствует) — исходный Хаос, субстанция Вселенной.

Дао — это путь, закон и идеальная субстанция Вселенной, в которой он проявляется через Дэ, преобразуя первоначальный хаос в строгий порядок, привычный мир. Поэтому все в мире, подчиненном единому закону, взаимосвязано, иерархично. В этой системе Человек занимает свое скромное, но законное место: он подчиняется законам Земли , которая подчиняется законам Неба , в свою очередь строго следующего законам Дао.

Дао внутренне противоречиво, диалектично: отдельно от всего и одновременно всепроникающее; постоянно и неизменно и в то же время изменчиво, вследствие чего изменчив мир; принципиально непознаваемо и тем не менее доступно для осмысления; порождающее небытие (не имеющее имени) и Бытие , носящее именно такое имя.

Ци порождает противоположные Инь и Ян, взаимодействие которых образует стихии — огонь, землю, металл, воду, дерево и весь мир, представленный предметами, вещами, которые являются результатом взаимодействия стихий. Единичные предметы, таким образом, образуются из Ци и в ней же после своего разрушения растворяются.

Возникновение и исчезновение мира, формирование и разрушение составляющих его единичных вещей подчиняются единому и незыблемому закону Дао, следовательно, на объективные процессы, в том числе и общественные, человек нс в силах повлиять, он всего лишь частичка, одно из проявлений вселенской «материи». Поэтому самое правильное отношение к миру, отражающее высшую мудрость. — недеяние, молчаливый покой (знающий — молчит, говорящий — не знает). Это правило для всех людей. Лучший правитель — бездеятельный, тот. народ которого лишь знает о его существовании.

Социально-этический и правовой аспекты даосизма выражаются в предписании послушания подданных правителю, подчинения их законам, уступчивости людей друг другу. Подлинное счастье — познание истины, возможное при освобождении от страстей и желаний.

Конфуцианство

Основатель конфуцианства — Кун Фу Цзы (или Кун Цзы; в европейской транскрипции Конфуций ), который жил в 551-479 гг. до н.э. Основной источник, из которого известно учение Конфуция, — составленная его последователями книга Лунь Юй («Беседы и суждения»).

Учение Конфуция носит прежде всего социально-этический характер, но в нем присутствует онтологический аспект. В соответствии с культурной традицией Китая считается, что в мире все вещи и явления строго соответствуют своим именам. Искажение имен или неправильное использование вещей ведет к дисгармонии, в том числе и в обществе. Поэтому, считал Конфуций, необходимо вещи и их имена приводить в соответствие друг другу; «правитель должен быть правителем, министр — министром, отец — отцом, сын — сыном». Нередко люди лишь формально занимают должность, обладают видимым социальным статусом, на самом деле они не способны выполнять возложенной на них ответственности.

Социально-этический идеал конфуцианства — «благородный муж», сочетающий в себе гуманность — «жень», сыновнюю почтительность — «сяо», знание и строгое следование правилам этикета — «ли», справедливость и чувство долга — «и», знание Воли Небес — «мин». Благородный муж требователен к себе, ответствен, достоин высшего доверия, готов жертвовать собой ради блага других людей, с окружающими у него хорошие отношения, его жизнь и смерть — подвиг, он преклоняется перед Небом, Великими людьми, Мудростью.

В противоположность ему низкий человек требователен к окружающим, думает лишь о собственной выгоде, мелочен, не может и не стремится к взаимопониманию с людьми, не знает законов

Неба, презирает Великих людей, не прислушивается к Мудрости, кончает жизнь позором.

Тем не менее управление государством не должно быть жестким. Конфуцианство возлагало надежды прежде всего на нравственные основы человека, на его душу и разум . Если править с помощью закона, улаживать, наказывая, то народ остережется, но нс будет знать стыда. Если править на основе добродетели, улаживать по ритуалу, народ не только устыдится, но и выразит покорность». Отношения между императором и подданными должны быть (с обеих сторон) подобны отношениям отца и детей: принципиальное и, возможно, суровое, но не жестокое со стороны императора, строго уважительное, осознанно покорное со стороны подданных. Любой руководитель должен почитать императора, следовать принципам конфуцианства, управлять добродетельно, заботиться о подчиненных, обладать необходимыми знаниями (быть профессионалом), творить только добро, скоро убеждать, чем принуждать.

Все без исключения люди должны вести себя в соответствии с «золотым» правилом этики: не делай другим того, чего не желаешь себе.

Позже конфуцианство приобрело некоторые черты . В Новое время оно до середины XX в. было официальной идеологией Китая.

Легизм

Наиболее яркими фигурами среди основателей легизма считаются Шан Ян (390-338 до н.э.) и Хань Фэй (288-233 до н.э.).

Название учения происходит от латинского legis родительного падежа lex — закон, право. Легизм — учение законников — Фацзя. Предмет легизма , как и у конфуцианства, — управление государством . Но эти школы активно конкурировали между собой.

Легисты считали человека изначально недобрым, порочным, эгоистичным; интересы различных людей и групп противоречивы. Поэтому основной рычаг управления людьми — их страх перед наказанием. Управление в государстве должно быть жестким, но в строгом соответствии с законами. По сути, легисты были сторонниками деспотичного режима, однако их позиция была последовательной.

В государстве должна обеспечиваться жесткая иерархичность, поддержание порядка путем насилия . Необходимо периодически менять состав чиновников, руководствуясь при этом едиными для всех критериями их назначения, награждения, повышения по службе. Следует обеспечивать строгий контроль над деятельностью чиновников, исключать возможность «наследовать» должности (что было привычным для Китая), протекционизм.

Государство должно вмешиваться в экономику и в личные дела граждан, поощрять законопослушных граждан и строго карать виновных.

Легизм нашел немало сторонников в Древнем Китае; в эпоху императора Цинь-Ши-Хуа (III в. до н.э.) он стал официальной идеологией. Наряду с другими философскими и правовыми школами оказал большое влияние на формирование китайской культуры и китайского государства.

Позже, в Средние века, китайская философская мысль испытала влияние . Продолжали развиваться и традиционные учения Китая, в частности, неоконфуцианство, возникшее в начале первого тысячелетия н.э. В настоящее время китайская философия продолжает играть важную культурологическую функцию в Китае, Юго-Восточной Азии и оказывает существенное влияние на мировую культуру.

Моизм

Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников.

Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах».

Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Закон - это подсобное средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.

Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный современниками.

Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция - зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях - изменившаяся действительность должна быть приведена в соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рациональным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическом значении знания.